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    唐杰|柏拉圖的“夷夏之辨”:《理想國》中的規模政治

    唐杰 · 2020-06-19 · 來源:復旦大學中國研究院
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    在希臘和西方歷史上列國競爭的悲劇性政治現實中,柏拉圖的這一未能實現的主張,讀起來更像是回響悠遠的哲學式勸勉;但卻更接近中文語境下有著悠久傳統的中國之為“中國”的政治教義之所在。在全人類面臨共同的全球威脅、日益凝結為命運的共同體時,“中國”之為“中國”的教義和教化,超越城邦與主權國家的相互競爭,包含著新秩序的可能性。

      摘  要

      柏拉圖在《理想國》中規定城邦本身的規模不宜太大,否則不能很好地維系自身的統一。但是在 469B—471C 這幾頁文本中,柏拉圖的蘇格拉底,以一種漫不經心的“跑題”式談話,給出了一段著名的關于“希臘人不打希臘人”的論述與主張,呈現出一幅良善有序的希臘共同體景象和超越城邦視野的全新思想氛圍。為什么在柏拉圖看來,一個“治理得好的城邦”,似乎由內而外、自近而遠,竟然最后一定要超越城邦,走向了對“希臘”這一文明共同體的守護?這一敘述既突破了單純城邦政治的狹隘視野,又不同于后世關于“普遍主義”帝國的思想邏輯,而是基于某種“情感”的自然轉渡,是對親屬與友誼共同體的不斷擴充。

      【關鍵詞】柏拉圖;蘇格拉底;理想國;夷夏之辨;規模

      古典哲人例如柏拉圖和亞里士多德,關于政治共同體的想象,以“城邦(polis)”為最高形態。亞里士多德在其《政治學》中明確指出,“城邦”是人類政治共同體最后的終點與目的,因為它能達到自足自洽的程度,顯示在共同生活中自然所趨向的最完全和最高的善。(1) 由此以下,西方政治哲學傳統對城邦政治的推崇源遠流長,認為它是人類的自然,構成人類生存的最佳尺度與視野,超越城邦規模的“帝國”和“文明”形態,則往往被認為是不穩定和“不自然”的。

      柏拉圖在《理想國》中甚至還規定城邦本身的規模也不宜太大,否則不能很好地維系自身的統一。(2) 超越“城邦”尺度的廣大區域與人口的統一與治理問題,對他來說是難以想象的。但是在469B—471C 這幾頁文本中,柏拉圖的蘇格拉底,以一種漫不經心的“跑題”式談話,給出了一段著名的關于“希臘人不打希臘人”的論述與主張,呈現出一幅良善有序的希臘共同體景象和超越城邦視野的全新思想氛圍。

      本文以春秋“夷夏之辨”為辭來類比并分析柏拉圖的這段主張,先是指出它是柏拉圖所謂“治理得好的城邦”的諸特征之一,有其確定含義和前后一致性;進而追問:為什么在柏拉圖看來,一個“治理得好的城邦”,似乎由內而外、自近而遠,竟然最后一定要超越城邦,走向對“希臘”這一文明共同體的守護?它的敘述既突破了單純城邦政治的狹隘視野,又不同于后世關于“普遍主義”帝國的思想邏輯,而是基于某種“情感”的自然轉渡,是對親屬與友誼共同體的不斷擴充。在談話的機鋒交錯中,這一談話看起來是柏拉圖的蘇格拉底要回避“理想國的實現條件”這個主題而采取的迂回拖延,同時也是為“教化”格勞孔而采取的一種修辭方法;但更重要的是,這一表面不經意的“插入內容”卻是在提醒我們注意,面對當時和后世紛爭不斷的悲劇性政治現實,需要人們超越城邦,貫徹“自近者始”這一哲學式的“勸勉”。但柏拉圖這一勸勉的真正回響,或許并不在后來列國爭伐不息的整個西方歷史與政治實踐中,毋寧說當我們從中文思想語境審視這一哲學勸勉時,會發現它更接近于我們所熟悉的那種中國之為“中國”的政治教義之所在。

      1

      好城邦的特征:希臘人不打希臘人

      《理想國》469B—471C 的內容一般來說要么讓人費解,要么并未引起足夠的注意,以致后世“造論”并不多,雖然對熟悉文本的讀者來說,它眾所周知。柏拉圖的蘇格拉底突然談論起希臘各城邦之間的關系,并且他是從城邦中如何對待戰士與烈士的話題,突然跳轉到“我們的戰士將如何對待他們的敵人?”(3) 這一設問的。在格勞孔尚且不明所以的追問下,蘇格拉底借機說出可稱為“希臘人不打希臘人”的這一大段主張。話題的跳轉突如其來卻又自然而然,蘇格拉底指出,我們的戰士:

      當他們任何人在戰場上英勇犧牲……我們將會去向那位天神打聽,我們應該如何埋葬這些如同神靈、如同天神一般的人,應該采用什么特殊形式,根據他的答復,我們將如此照辦……此后,如同對待神靈一樣,我們將會如此敬奉和崇拜他們的墓地……這又如何?我們的戰士將如何對待他們的敵人?……首先,在奴役戰俘方面,你是否認為,希臘人應當奴役希臘人的城邦,或者他們應當盡量不讓這事發生,并且使寬恕希臘民族這一做法成為自己的傳統,以防遭外族人的奴役?(468e—469c)

      我們讓自己的戰士備極哀榮、享受敬奉和崇拜,那么我們是否也不應奴役希臘其他城邦的戰俘呢?從這個問題出發,蘇格拉底提出希臘城邦、希臘人之間不要互相奴役,應讓寬恕希臘民族成為我們的傳統,以一致對外;要避免對戰敗者搜尸取財這種貪婪陋習,要允許敵方運走尸體;戰利品更不能拿去敬獻給希臘人的神廟,否則會褻瀆神靈;不能分割希臘人的土地、燒毀他們的房屋,而至多是奪走其一年的收成作為懲罰。歸根結底,要區分希臘人之間的“內訌 (στ?σις)”,和希臘人與野蠻人之間的“戰爭 (π?λεμος)”。因為希臘人自己之間應是親屬,而外邦人則是外人;親屬朋友之間的對抗只表明希臘民族得了病、發生動亂,但與外邦人之間交戰時,雙方則是“自然的”敵人;內訌發生,無論如何都是一種罪行,他們應該靠和談而不是戰爭解決分歧;應該共同熱愛希臘人的信仰。

      對此,當格勞孔指出這或許只是一個“遠為文明的理想”時,蘇格拉底則立即指明,目前我們在言談中創立的這個城邦,它的城民就是這樣“既高尚又文明”的,這個城邦將會稟持上述這些義理,恪守希臘人的內外之分,對于希臘人:

      他們會友好地開導對方,而不是用奴役或毀滅的方法懲罰對方,他們是訓導者,而不是敵人……他們就不會希望去蹂躪對方的土地,因為對方中絕大數人是他們的朋友,也不會搗毀對方的房屋,而只是把爭端持續到這么一個限度,當那些制造分歧的人在無辜受難的人們的逼迫下不得不接受懲罰。(471B)

      但蘇格拉底滔滔不絕地談論這一突兀的內容,最后被格勞孔有些不耐煩地打斷:

      就讓我們如此定了,這兩條以及前面制定的那些,同樣都很好。然而,我覺得,蘇格拉底,如果某人讓你如此談論下去,你就怎么也不會記得你曾暫時把那個問題擱在一邊來討論所有這些東西,那個問題是,這一城邦政體是否能實現并且憑什么方式實現?(471C)

      格勞孔的“不耐煩”暗示出,柏拉圖的蘇格拉底這一大段關于希臘人“內外”之別的“發揮”似乎有些跑題了,我們本來是在籌劃和描述一個城邦自身的“政治”,怎么就談起全希臘來了呢?因此他要將滔滔不絕的蘇格拉底拉回正題:在言談中建立起這個理想城邦的模型之后,現在該談談其實現的途徑了。

      然而,這一不耐煩的“打斷”,卻不也正加強著一種引人注目的效果么——“跑題”本身及其被“打斷”,借助文本敘述中表面的斷裂恰恰在吸引著讀者的注意。

      往前回溯文本或許可以確定這一段內容所處的語境。第五卷開頭,本來蘇格拉底已經在“言辭”中帶領大家完成了理想城邦的基本建構,卻在眾人的一致要求下,必須要解釋一下他前面提及的“婦女兒童公有”問題,于是蘇格拉底聲稱要冒險帶大家經歷幾個“浪潮”:婦女與男子一起參與執政、做護衛者,這是第一個浪潮;婦女兒童公有,這是第二個浪潮。講完之后,在 462A 處蘇格拉底停下來做了個解釋,表明這兩個浪潮雖然的確一個比一個更驚世駭俗,但“與城邦其余部分是一致的”,即都是為了正義而設計的,是“好城邦”的特征。除此之外,好城邦還有其他特征,即下文談及的所有公民的團結:國家不分裂,看起來最像一個人,榮辱與共、彼此一體,生活中友愛平等,死后備極哀榮,百姓慎終追遠。如此之后,才如上所述轉入了“希臘人不打希臘人”的主題。

      因此從整體語境來看,蘇格拉底是在“治理得好的城邦”的意義上,引出了“希臘人不打希臘人”的主張:一個治理得好的城邦,首先內部團結如一人,然后似乎循著由內而外、自近而遠的路徑,走向了對“希臘”這一文明共同體的守護。這是“好城邦”的特征之一。

      對于這樣一種主張,我們在中文思想語境中并不陌生。“攘夷”與“自近者始”大抵是《春秋》“夷夏”“內外”之辨的應有之義。春秋筆法,內外有別,因此“侵、伐、戰、圍、入、滅、取邑”之例各有所分,“王者無敵,內不言戰,言戰乃敗矣”,或者“戰不言伐,圍不言戰,入不言圍,滅不言入,書其重者也”(4),這些義例也堪為佐證。此外,春秋大義中,滅人之國、絕人之世,乃是大惡;而反身以存誠、強恕以求仁,治天下先以其國、再諸夏、再夷狄,則是正途。

      由此觀之,“辯論之風”(394D)似乎把所有言談中的“建國者們”帶到了一個更遙遠的維度。“《春秋》內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄”,(5)在類比的意義上,蘇格拉底在言辭中建立的城邦成了正天下之始的“其國”,希臘各城邦則堪為“諸夏”,“諸夏”合起來又稱“中國”;“內諸夏而攘夷狄”則成為蘇格拉底所傳達給格勞孔的“大義”之所在。

      倘若“自近者始”與“攘夷”可以拿來首先概述蘇格拉底這里表述的直接意蘊,那么這里關鍵的問題在于,除了在“應然”的層面理解這一“夷夏之辨”的內涵,還要在對話語境的回溯分析中,理解自近者始、由己及人的擴充是如何可能的;“攘夷”的邏輯和必要性又是如何被闡述的。唯此才能回答,為什么一個治理得好的城邦必然走向“夷夏之辨”所確立的王者之治。

      2

      由己及人:非“普遍主義”的擴展

      最初建立在自然需求和簡單分工之上的農人與工匠的共同體,迫于戰爭的威脅而需要護衛者,護衛者必須對城邦公民溫和、對敵人勇敢,培養這種“文質彬彬”的德性需要“音樂陶冶心靈、體育訓練身體”;為了守護在教育中形成的政制(πολιτε?α)、守護城邦的風俗與律法,還要從護衛者中選拔統治者。而為了防止護衛者和統治者的腐敗,就要促成統治者的個人利益和城邦公共利益的一致。為此,在最嚴格的正義城邦中,干脆就取消了護衛者們的個人財產和家庭,建立集體生活、供給制,以至于他們的“愛欲”也必須納入城邦總體的安排之下,不得有家庭,婦女、兒童公有。

      在這樣的城邦中,所有人都成了平等的“兄弟姐妹”,城邦不僅是“血緣”共同體,也是“友誼”共同體。然后,當蘇格拉底提出“希臘人不打希臘人”時,看起來是將這一共同體的外延擴大了

      這不是一個關于人道或博愛的規范,而是一個嚴格的愛國主義規范。它顯示了“給我們的朋友以好處,給我們的敵人以傷害”這一關于正義的定義。而我們的朋友即是我們自己的團體、族群、部落或等級的成員。(6)

      “誰是我們的朋友,誰是我們的敵人”,在此于是并不是一個基于某種“普遍主義(universalism)”的論述,而是基于希臘人與野蠻人之間的種族區分;表面的友誼共同體,以及基于親屬共同體的“自然”狀況:“血緣關系定義了我們的部族,而友誼被限制于這同一群人之間……自然使得普遍主義成為不可能。”(7)

      這種基于血緣與友誼的認同,在人群中意味著有“親疏遠近”之別,這樣的思想在希臘的語境中,首先就與斯多亞派的“世界主義(cosmopolitanism)”不同。作為普遍主義的第一個形態,斯多亞派關于“世界城邦”與“世界公民”的設想,超越了民族認同和城邦政治,轉而訴諸自然法、宇宙理性、普遍公理,主張在世界城邦中所有人都是平等的公民,服從同一種普遍的法律。這一世界城邦的設想,后來據說落實在第一個“世界性帝國”即羅馬帝國這里,斯多亞派哲學也因此能一度成為羅馬的官方哲學。

      但丁(Dante Alighieri)正是基于斯多亞派的這種世界公理和人類的普遍目的,提出了其“世界帝國”的概念,歌頌羅馬帝國在諸邦爭奪中脫穎而出,成為這一世界公理的承擔者,只有這樣一個一統的政權及其世界君主,才能處理全世界的爭議、維持正義。他說:

      面對這些事實,我們無疑是可以肯定,大自然注定了世界某一地區的一個民族來一統天下,否則,大自然就會有所欠缺,而那是不可能的……羅馬人征服全球,是憑借公理而取得世界統治權的。(8)

      “世界帝國”憑借公理取得全世界的統治權,但丁為羅馬帝國的崛起作了一個極其理性演繹的合法性論述,似乎由此闡發出了一種基于“普遍主義”的天命之國的概念:羅馬民族是高貴的民族,經受了考驗,因而受到神意的眷顧、承擔天命,成為人類的核心,要為人類全體謀求利益與和平。有論者遂指出,斯多亞的“這種世界主義,體現帝國世界的統治要求,在長達 800 年的希臘化文明和羅馬文明中,都是主導的政治倫理精神”。(9)

      那么,《理想國》中這段轉瞬即逝的蘇格拉底主張,盡管建基在親屬與友誼的表象之上,但是我們是否可以說,它是先知般地、不經意地、粗略地表達了這樣一種以“普遍主義”為根據的希臘帝國的夢想呢?而后來世界歷史終于迎來光輝燦爛的“普遍主義”,它主導和照亮了希臘羅馬大地呢?

      在蘇格拉底和柏拉圖所處的希臘現實中,城邦之間的紛爭從未停息。盡管希臘城邦的確會因宗教、共同敵人等原因結成各種各樣的聯盟,(10) 但它們之間的關系常態是摩擦和戰爭。因與波斯人的戰爭而興起的提洛(Delos)同盟也不過維持了 50 多年。而“從公元前 5 世紀初至公元前338 年,在 164 年中,雅典幾乎有 120 年處于戰爭狀態,也就是 3 年里有 2 年多在打仗,它從未經歷過 10 年以上的和平時期”。(11) 蘇格拉底身后,馬其頓征服所帶來的短暫統一也因亞歷山大王的去世而迅速瓦解,進入松散的泛希臘化時期。所以,如果拋開普遍主義“世界帝國”的概念不論,我們是否還可以溫和地傾向于以為,無論如何,蘇格拉底的主張不過是針對這種混亂現狀,在此借機隱約地表達了一種大希臘的理想秩序而已?

      柏拉圖的蘇格拉底在此沒有做冗長的表述,更沒有像但丁那樣反復通過“三段論”的推理形式來嚴格論證,只是在話題的跳轉中“不經意”地做了過渡,“點到為止”地呈現了這樣一種關于希臘人內部秩序的設想與樣態。所以我們若以“蘇格拉底論希臘帝國”這樣的“主題性”標簽來叩問文本,就很難整理出一個明確論述。不過,蘇格拉底談話的隨意性,卻同時非常明確地表明,他沒有像斯多亞派或但丁那樣,先提出普遍的“世界公理”,然后論證一個塵世中的承擔者;當然更不會沿著這條普遍主義路線,像后來的康德那樣,將世界永久和平的主張奠基在一個內在的普遍的歷史目的論之上。

      在此,柏拉圖的這一“寫作方式”本身,再度體現出“出其不意”的修辭效果。也即是說,那種看起來是“不經意”的“插入”與“跑題”,之所以又顯得如此“自然而然”,讓我們一路侃侃而談就愉快過渡到對整個希臘的“關懷”,不正呈現出蘇格拉底的主張與那些普遍主義論述有著最重要的區別么:蘇格拉底“內其國”以言事,那個言辭中建立的理想城邦及其“既高尚又文明”的公民,從親屬與友誼共同體出發,進一步去提倡和維護希臘秩序,內“中國”而外夷狄,僅僅是一種自然的情感過渡

      對于友誼的規定,其最深刻的原因在于,我們最愛我們自己以及我們的孩子,而借助擴展(byextension),我們將我們自己視作由種群(ethnic stock)所界定……自然在我們的存在方式中根深蒂固地植入了一種傾向,即偏好那些產生我們(generated us)和繼而由我們所產生的人。由此觀之 ,“多元文化主義(multiculturalism)”對于蘇格拉底及其聽眾來說就是一種分離(separation)的原理,而非一種一致性(unification)原理。(12)

      我們的戰士是我們的令人尊敬的朋友、親屬,我們希臘人之間也是朋友和親屬,盡管每一城邦的律法和風俗可以不盡相同。我們應像對待這一城邦的朋友一樣對待其他希臘人,他們的尸體我們不能侮辱,他們的城邦我們不能蹂躪。這種自然的過渡,僅僅基于親屬之情與朋友之義的擴展,而非基于某種普遍主義的目的論和宏大敘事,我們希臘人要保護自己,我們共同的敵人是野蠻人。

      對比一下《伊利亞特》中普里阿摩斯國王贖回赫克托爾遺體的相關情節,或許可以更加突顯這里的“非普遍主義”特征。盛怒的阿喀琉斯為朋友復仇而殺死了特洛伊的英雄赫克托爾,并且侮辱他的尸體、拒絕埋藏他,亦即拒絕給他的敵人以應有的尊重。特洛伊的普里阿摩斯國王來到阿喀琉斯的營帳,雙膝跪地抱住阿喀琉斯,吻著“那雙使他的許多兒子喪命的手”祈求道:

      神樣的阿喀琉斯,想想你的父親……阿喀琉斯,你要敬畏神明,想想你的父親,我比他更可憐。(13)

      “想想你的父親”,普里阿摩斯以“父親”作比,想激起阿喀琉斯將心比心的“憐憫”,但這敘述中更重要的理由是:“你要敬畏神明!”因為無論是戰爭還是災禍,在荷馬的故事中都是出自神安排的命運。

      作為回答,阿喀琉斯說:“老人家,不要再這樣刺激我,我已經有意釋放赫克托爾,海中老人的女兒,我的生身母親,作為宙斯的信使來過。”(14) 神的信使曾經來過,讓普里阿摩斯贖回兒子的尸體,已經是在眾神的安排下成為必然和命令。(15) 因此,在這段允許敵方把死者運走的故事敘述中,第一句話訴諸的是“憐憫”與“惻隱”之心,雖然看起來是通過對惻隱之心的擴充來引起阿喀琉斯出于同情而歸還尸體,但最終的促動因素卻是為了不冒犯眾神。這與蘇格拉底有著根本的不同。

      3

      “回避”與“教化”:蘇格拉底式對話

      所以,同樣是涉及對敵人尸體的處理,蘇格拉底的說辭沒有訴諸眾神安排的命運,也沒有訴諸宏大敘事(grand narrative)的普遍主義。而是就在與格勞孔的娓娓對談中,趁其不注意,從親屬與友誼的溫情共同體出發,訴諸朋友與敵人的自然區別,開始談論起“夷夏之辨”,一直等到格勞孔發現“跑題”才罷休。

      既如此,再回到文本的原初語境,問題仍然是,為什么一個治理得好的城邦必然會走向這一“泛希臘”主義的道路呢?或者確切地說,為什么既沒有眾神在場,也沒有理性目的論,但這個“內其國”城邦的公民卻可以將這種休戚與共的共同體認同轉渡到整個希臘呢?這一插入或跑題得以發生之處,正是整段敘事的關鍵環節或者說“神奇時刻(magic moment)”。

      在不經意間,自然而然地,僅僅似乎借助于情感的轉渡,我們理想的城邦,那個發端于親屬與友誼共同體的城邦,擔負起在希臘民族中“合諸侯以攘夷狄”的重任;為了促進全希臘的團結,它還必須規定戰爭中的“禮儀”:戰爭只是以懲罰來告誡,絕不是滅國取邑。如此宏大的主題竟然是以不經意的方式在“跑題”中點出的,這種插科打諢一般、轉瞬即逝的“夷夏之辨”真的值得我們反復思忖么?

      《理想國》的著名注疏者阿蘭 • 布魯姆對這一段內容的解釋就顯得非常簡短而倉促,只有一段文字,他首先以“回避”為名義指出蘇格拉底是在運用某種論辯技巧:

      在討論了女人和孩子的共有及其益處之后,蘇格拉底和格勞孔轉向這一政制的可能性問題。但蘇格拉底似乎渴望回避這一問題,他把討論轉向了他們業已建成的城邦的對外關系,特別是它將進行戰爭的方式。(16)

      無獨有偶,克呂格(Gerhard Krüger)的《理想國導讀》也這樣解釋道:

      蘇格拉底一直有意避而不談這個“奇談怪論”……當第三個,也是“最大最厲害”的浪頭打過來時,他突然首先集中精力討論起正確的戰爭方式,尤其希臘世界內部的戰爭問題了。然后他才鼓足勇氣,帶著對巨大的哄笑之浪富有嘲諷意味的擔憂,說出必須由哲人來統治這個中心主題。(17)

      柏拉圖的蘇格拉底為了回避討論“理想國實現之可能性”這一問題,而故意拖延或者轉移了話題?然而,順著這一邏輯,至多我們只能說柏拉圖的戲劇性筆法只是在此賣了一個“關子”,暫時岔開談話以渲染一下氣氛、激起格勞孔等人進一步追問的欲望,因為畢竟蘇格拉底很快還是回到了理想城邦的“實現條件”這一不可能繞開的話題上,同時格勞孔也早就表現得急不可耐(471C—472D),這樣對話才有了引人入勝的效果。這種偽裝的“回避”,只是為了激起矛盾、渲染氣氛,引起格勞孔和讀者的興趣,柏拉圖的蘇格拉底一直善于此道,它是蘇格拉底式對話的風格,他一直在掌控著對話的進程、一直在變著法兒吸引著年輕人的強烈注意。

      此外,即使作為對話人物的蘇格拉底為了“回避”、拖延真正的問題,而轉移到了“希臘人不打希臘人”這個話題上,可是作為創作者的柏拉圖難道不清楚這是一種暫時的離開?我們從文本整體情節來看,這一段插入敘述當然只能是柏拉圖的一種有意安排,不過是他的又一個寫作“陰謀”。“回避”本身作為柏拉圖顯白的手法,應該還有別的隱微意圖,所以我們不能只從形式上去理解這段內容。在“回避”這個解釋路徑上,柏拉圖研究和注疏家弗里德蘭德(Friedläder)給出了更豐富的補充:(18)

      希臘人之間是“天然的朋友”,所以他們之間不可能存在著“戰爭”,只可能有存在著“爭吵”或“內訌”。因此,通過這種“友誼”,統一的希臘民族出現了,而我們的國家共同體也正是靠同一種“友誼”而團結在一起的,這就是說,最終希臘民族是一個規模擴大了的城邦。這個思想非常嚴肅,非常重要,而此時此刻的柏拉圖……要把他的消息——徒勞地!——傳達給全希臘。柏拉圖恰恰在這個地方插入這個告誡,他這樣做的主要目的,依然是再次隱藏真正的目標,把它往后推……就是躲避那個我們急切想聽到回答的問題,就是……“這種國家究竟能否實現,怎樣才能實現”的問題。

      弗里德蘭德雖然最終也認為,這插入的一段是為了躲避“這種國家究竟能否實現”的問題,但他敏銳地指出在此柏拉圖是插入了一個要傳達給全希臘的“告誡”,即希臘民族是一個整體,它是通過—正如我們上文所述 —“友誼”這種媒介而悄然實現的,并且這是非常“嚴肅”和“重要”的思想。當然,在他看來,柏拉圖只能以這種看似不經意的方式“徒勞地!”傳達出這一對希臘人的告誡。至于為什么“嚴肅而重要”,又為什么“徒勞”,他沒有過多展開闡釋。說它“嚴肅而重要”,或許正因為,它是一種罕見的超越城邦視野的關于希臘共同體的思想,即“希臘民族是一個規模擴大了的城邦”,而柏拉圖又是在前后極為隱微的敘述方式中,以非常富有思想啟迪的方式呈現出來。說它“徒勞”,或許因為希臘的現實以及往后的歷史,都沒有聽從柏拉圖在這里傳達的消息。

      但是還是有人聽到了某種“嚴肅而重要”的消息。在阿蘭 • 布魯姆僅有的那段闡釋性文字中,附帶還有另一解釋,它是從“教化”的目的來理解柏拉圖的這一安排的:

      城邦內部的變化引起城邦間關系性質的變化。在這一討論中,雖然蘇格拉底為格勞孔充滿愛欲的和好戰的脾性提供了得自戰爭的滿足,但大體的意圖,是為了緩和戰爭,并使其人性化。為達此目的,蘇格拉底提出一種對野蠻人充滿敵意的泛希臘政策。(19)

      即是說,為了滿足好戰、愛榮譽的格勞孔,蘇格拉底加入了城邦對外戰爭的描述;但又為了正確地引導格勞孔的愛欲,他順從格勞孔的“習俗性認知”的限制,在區分野蠻與文明的前提下,讓希臘城邦之間的關系變得更像一個大家庭,只有針對野蠻人的戰爭才被給予肯定。這條敘述線索,這一表面的“回避”,其真實目的是為了教化格勞孔這樣的年輕人,把他們從“與熱愛一個人自己的東西相關的情感延伸到全體人類”(20),從個人到城邦到希臘、到全人類,這是一條會擴展延伸的情感道路。正如前文指出的,一種基于情感的自然過渡,并且擴充為可以關懷全體人類的大慈大仁。

      “求也退,故進之;由也兼人,故退之”(21),格勞孔好勇過人,蘇格拉底則因材以教,發掘其惻隱之心,以求約之以禮義,并且阿得曼托斯以及所有的柏拉圖的現代讀者們——那些自負而好斗的靈魂,都可能因沉浸于這段內容而獲得情感升華。所以,以“教化”為目的的說法當然成立,對文本解讀的立義也很高明。

      然而問題的關鍵似乎仍然在于那個“神奇時刻”,即這種情感擴充何以可能?或者說何以“令人信服”?“城邦內部的變化引起城邦間關系性質的變化”這一倉促閃現的點評之語,究竟道出了什么本質上的、道理上的關聯?若不能深入探究這一問題,僅僅指出這種情感升華式的“教化”與自然而然的“轉渡”,那么在格勞孔轉身沉思之際,是否會覺得這只是靠不住的以情感為基礎的道德說教,終究不能獲得打動心靈的“理性力量”?只是因為格勞孔此時太急切地想知道那個關于“這一政制如何實現”的問題,他才無暇深究:為什么一個治理得好的城邦必然走向對文明共同體的守護?

      4

      新秩序的視野:“中國”之為“中國”

      “回避”與“教化”之論,對這一段插入的“希臘人不打希臘人”的文本安排的解釋,仍然不能滿足我們的追問:柏拉圖的蘇格拉底所作的這番談話中關于“希臘共同體”秩序的想象,僅僅出于自然的情感(親情與友愛)及其擴充,如果不是出于其他種種利益的考量與現實主義的因果聯系,怎么能令人信服地證明,一個治理得好的城邦必然會走向對文明共同體的守護呢?

      我們一直在反復追問這一問題,想要一種鐵板釘釘的必然性答案,因為似乎覺得情感“轉渡”與“擴充”甚至只是一種溫情的修辭、個人的體驗,或者至少說沒有理性的必然邏輯那般牢靠。我們究竟想要一種怎么樣的可靠性論述呢?

      在列奧 • 施特勞斯的政治哲學史敘述中,西方近代以來的政治社會是生活在馬基雅維利、霍布斯、斯賓諾莎所開創的政治哲學“古今之變”之后的視野中,“自我保存”被上升為首要的個人生存理性與國家理性。國家本身被要求去除道德性,因此,同樣是要討論一種城邦“政制”,例如馬基雅維利的《君主論》、霍布斯的《利維坦》和托馬斯 • 莫爾的《烏托邦》等等,都只是在討論“自我保存”所引起的相互戰爭時,才涉及與其他城邦的關系問題,而與所謂由近及遠式的情感“擴充”、關懷人類的“教化”絲毫不相干。

      在以馬基雅維利為標志的所謂政治哲學“古今之變”中,古典政治的“城邦”視野,蛻變成了近代“民族國家”的主權視野,但其中一以貫之的局限性仍然在于,以此很難理解和想象,也很難構筑起來,柏拉圖的蘇格拉底在“希臘人不打希臘人”的主張中,所呈現出來的那種城邦與城邦之間和諧的“禮樂秩序”。在近代政治哲學的語境下,基于“自我保存”的國家理性,國家與國家之間的關系對我們而言,不過是“一切人對一切人戰爭”的自然狀態的擴大版。在列國競爭的邏輯中,道德的虛幻性、權力的重要性和國家利益之間的沖突問題始終構成我們理解國家之間關系的基石。

      于是,“希臘人不打希臘人”“一個治理得好的城邦必然會走向對文明共同體的守護?”我們至多只能基于冷酷的“政治現實主義”,從利益算計的角度,去這樣理解:一個國家治理得好,就會變得更強大,為了維護自己的安全與不斷擴大的利益訴求,就會不斷走向擴張,從而成為地區性共同體的守護者。這才是我們容易接受的令人信服的邏輯,某種和平有序的國際關系,只能是霸權及其平衡的結果。而為了論述霸權的合理性,自我中心主義的權力邏輯往往卻披上了“普遍主義”的外衣,把特定國家的愿望等同于普世愿望,建構了一種凌駕一切之上的虛偽哲學。

      但柏拉圖的蘇格拉底在漫不經心的“跑題”中,基于“民吾同胞”式的自然情感,一個治理得好的城邦,由近及遠、不斷擴充,實現“希臘人不打希臘人”,守護文明共同體。我們從“教化”的角度來看,它似乎是在勸勉那些強悍而自私的靈魂,從親情與友愛這種直接的、合乎自然的情感事實出發,不斷“延伸到全體人類”,直至可以通達“以天地萬物為一體”。

      然而不僅如此,除了情感的轉渡與擴充,蘇格拉底的“希臘”同樣有著某種現實的結構,即諸城邦面臨共同的威脅:野蠻人。在《理想國》其他各卷文本中,著眼于城邦內部秩序與外部威脅時,野蠻人并未被考慮進來。城邦對外的戰爭僅僅是因為城邦“發燒了”,人們的需求不斷增長,因而引起相互擴張和斗爭。唯獨在“希臘人不打希臘人”這一段,野蠻人作為希臘共同的敵人被提出來。面對這一共同威脅,“希臘”共同體才清晰浮現,需要各城邦聯合起來,構筑內外有別的秩序。一個治理得好的城邦,不僅是智慧和正義的城邦,也是強大的城邦,因此它既會領悟這一形勢,也有能力擔當這一義務。《理想國》在言辭中建立的這個理想城邦,恰恰就是治理得最好的城邦,柏拉圖的蘇格拉底最終將“夷夏之辨”必然地帶到它的視野中來。

      一個治理得好的城邦必然會走向對文明共同體的守護。這樣一種“希臘人不打希臘人”的主張,及其實現次第,既不同于狹隘排他式的城邦視野,也不同于“普遍主義”目的論,更不同于利益算計式的“政治現實主義”。它首先是在“夷夏之辨”的視野下承認有“希臘”這一共同體及其義務,因此不同于單純的城邦競爭、唯我獨尊;它建基于自然情感的擴充與維護共同體的理性自覺,因此不同于普遍主義目的論與天命之國的優越論;它首先為的是共同體的好處,而不同于為一己之私去爭奪霸權,去搞“分而治之”、零和博弈。

      因此,當柏拉圖的蘇格拉底主張“希臘人不打希臘人”時,他似乎構建出了一種新的理想的“中國”觀念,一幅和諧有序的共同體圖景。而實現它則需要“從近者始”,先正其國其民。先做一個治理得好的城邦,然后可以也必然會走向匡正天下;所謂“先正京師,乃正諸夏;諸夏正,乃正夷狄,以漸治之”。(22)

      在希臘和西方歷史上列國競爭的悲劇性政治現實中,柏拉圖的這一未能實現的主張,讀起來更像是回響悠遠的哲學式勸勉;但卻更接近中文語境下有著悠久傳統的中國之為“中國”的政治教義之所在。在全人類面臨共同的全球威脅、日益凝結為命運的共同體時,“中國”之為“中國”的教義和教化,超越城邦與主權國家的相互競爭,包含著新秩序的可能性。

      注  釋

      (1) 亞里士多德:《政治學》1253a,中譯文參考吳壽彭譯本,北京:商務印書館,1983 年。

      (2) 柏拉圖:《理想國》423B,中譯文參考王揚譯本,北京:華夏出版社,2012 年。

      (3) 柏拉圖:《理想國》469C。

      (4) 劉逢祿:《春秋公羊經何氏釋例》,曾亦點校,上海:上海古籍出版社,2013 年,第 240 頁。

      (5)“《春秋》內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下,曷為以外內之辭言之?言自近者始也。”《春秋公羊傳 • 成 公十五年》,見《春秋公羊傳注疏》,北京:北京大學出版社,2000 年,第 463 頁。

      (6) Stanley Rosen: Plato’s Republic, A Study, New York & London: Yale University Press, 2005, p.196.

      (7) Stanley Rosen: Plato’s Republic, A Study, p.196.

      (8)〔意〕但丁:《論世界帝國》,朱虹譯,北京:商務印書館,1997 年,第 42—43 頁。

      (9) 姚介厚:“斯多亞派的自然法與世界主義思想”,《社會科學戰線》,2010 年第 5 期,第 30 頁。

      (10) 例如古老的“德爾斐近鄰聯盟”,既是出于維持共同的宗教信仰、神廟管理,也是出于共同防御的需要。見〔法〕克琳娜 • 庫蕾《古希臘的交流》,鄧麗丹譯,桂林:廣西師范大學出版社,2005 年,第 151—152 頁。

      (11)〔法〕克琳娜 • 庫蕾:《古希臘的交流》,第 155 頁。

      (12) Stanley Rosen: Plato’s Republic, A Study, pp.196-197.

      (13)〔古希臘〕荷馬:《伊利亞特》,羅念生、王煥生譯,北京:人民文學出版社,1994 年,第 570—571 頁,即卷 24,486、503 行。

      (14)〔古希臘〕荷馬:《伊利亞特》,第 573 頁,即卷 24,561—562 行。

      (15)〔古希臘〕荷馬:《伊利亞特》,第 552—554 頁,關于如何處理赫克托爾的遺體,眾神有爭執,宙斯力排眾議,安排了讓普里 阿摩斯贖取兒子尸體這一策略。

      (16)〔美〕阿蘭 • 布魯姆:《人應該怎樣生活》,劉晨光譯,北京:華夏出版社,2009 年,第 125 頁。

      (17)〔美〕克里格、〔德〕弗里德蘭德、〔德〕沃格林:《〈王制〉要義——柏拉圖注疏集》,張映偉譯,北京:華夏出版社,2006 年,第 13 頁。

      (18) 同上,第 124 頁。

      (19)〔美〕阿蘭 • 布魯姆:《人應該怎樣生活》,第 125 頁。

      (20) 同上。

      (21) 語見《論語 • 先進》,見朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2008 年,第 128 頁。

      (22)《春秋公羊傳 • 成公十五年》:“《春秋》內其國而外諸夏,內諸夏而外夷狄”,何休注云:明當先正京師,乃正諸夏;諸夏正, 乃正夷狄,以漸治之。見《春秋公羊傳注疏》,第 463 頁。

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